Taparelli D’Azeglio : Aux Origines de la Justice Sociale

Note : Ce qui suit est un article du Pr. Thomas Patrick Burke, théologien australien spécialiste de la notion de justice sociale et fondateur du Wynnewood Institute. L’objet de cet article est d’introduire l’oeuvre du R.P. Luigi Taparelli D’Azeglio, premier théoricien du concept de justice sociale, de présenter les grandes lignes de sa philosophie politique et économique, et de rappeler l’influence centrale que sa pensée a eu dans la doctrine sociale de l’Eglise telle qu’enseignée par les papes Léon XIII et Pie XI. Malgré la grande qualité de cet article, nous ne partageons pas nécessairement tous les commentaires de l’auteur. De plus, la traduction de certains extraits des travaux du R.P. Luigi laissent à désirer, la traduction de l’italien vers l’anglais ne semblant elle-même ne pas être de la meilleure qualité.

La notion de « justice sociale » a principalement été un concept religieux dans la mesure où elle est issue de milieux religieux ; ses développements conceptuels prennent racine dans des déclarations officielles d’autorités religieuses et elle a été adopté de la façon la plus enthousiaste par des membres d’organisations religieuses.

Depuis 1931, la notion de justice sociale fait partie de l’enseignement officiel de l’Église catholique romaine. Les philosophes semblent l’avoir adoptée tardivement : il semble qu’il ait fallu attendre la publication de la Théorie de la Justice de John Rawls en 1971 pour observer un intérêt explicite de la part de ces milieux.1 La théorie de Rawls, qui se présente elle-même comme une théorie de la justice sociale, bien qu’elle ait occupé une place centrale dans les cercles philosophiques depuis cette époque, ne représente qu’une version idiosyncratique de cette idée. Cette idée de justice sociale a une histoire, au cours de laquelle sa signification a connu de nombreuses permutations.

Originellement, lorsque l’idée de « justice sociale » fut développée dans les années 1840, elle était un concept formel plutôt que matériel. J’entends par là que ce terme servait à simplement désigner une branche du concept ordinaire de justice, analogue à celui de « justice commutative » ou de « justice criminelle », et n’impliquait pas un contenu particulier, ni une philosophie particulière, ni une vision du monde spécifique. Il y avait alors plusieurs conceptions de la justice sociale : une vision conservatrice, une vision libérale et une vision socialiste, toutes étant à même de revendiquer la qualité de leurs conceptions. En d’autres termes, le concept de justice social était initialement une extension de l’idée traditionnelle et déjà existante de justice dans un nouveau champ d’application, à savoir, dans la société perçue dans son ensemble. Ainsi, il n’y avait pas besoin de développer un nouveau contenu, mais plutôt de nouvelles conditions d’application de la justice.

C’est ce que l’on constate que les tout premiers utilisateurs de ce concept : tout d’abord, Luigi Taparelli d’Azeglio, le conservateur qui en fut à l’origine ; ensuite, Antonio Rosmini, le libéral classique qui la popularisa ; et enfin, les socialistes chrétiens anglais. Toutefois, depuis la 2nde guerre mondiale, la signification du terme de « justice sociale » a beaucoup changé. La vision socialiste de la justice sociale s’est imposée au détriment des visions rivales et a acquis une suprématie complète sur ce concept. Ce terme sert désormais à définir de façon très particulière ce qui est bien et ce qui est mal dans la société. Il est devenu un concept matériel plutôt que formel. Mon but sera ici de décrire comment ce concept de justice social est né. Il sera tout d’abord utile de faire quelques remarques sur le contexte historique au sein duquel il s’est développé.

La notion de « justice sociale », en tant que concept autonome2, doit son origine au Risorgimento italien du 19e siècle. D’après ce que nous en savons, ce concept a été utilisé pour la première fois par le philosophe jésuite, Luigi Taparelli D’Azeglio, en 18433, dans les débats relatifs aux premiers mouvements du Risorgimento visant à unifier politiquement la péninsule italienne.4 En dépit de ses nombreux dialectes, la péninsule était depuis longtemps considérée comme faisant partie d’une même unité culturelle, un fait attesté, entre autres, par la fondation de l’Academia della Crusca en 1523 à Florence, dont la mission était d’étudier le vocabulaire de toute l’Italie. Mais en 1840, le territoire était divisé entre différentes puissances, incluant l’Autriche au nord, le Piémont au nord-ouest, les états pontificaux au centre, et le royaume de Naples. Cependant, Napoléon avait occupé tout le pays continental et bien qu’il l’ait divisé en plusieurs républiques, qu’il convertit ensuite en « royaumes », il appela l’un de ces derniers, «le « Royaume d’Italie » et gérait les affaires de la péninsule en la considérant en quelque sorte comme une unité administrative. Par exemple, le code napoléonien y fut introduit partout. Après la chute de Napoléon, le congrès de Vienne en 1815 restaura en grande partie les entités politiques qui avaient précédé Napoléon. Or, Napoléon a laissé derrière lui l’idée de l’unité italienne, de laquelle, en pleine vague romantique dans l’Europe du 19e siècle, émanait une puissante mystique à même d’influencer tout spécialement la classe moyenne, libérale et éduquée. Il ne fallut par longtemps pour que des mouvements se mettent à revendiquer l’unité nationale. Des mouvements révolutionnaires, tels que ceux des Carbonaris, émergèrent sur tout le territoire, mais périclitèrent assez tôt. En Janvier 1848, la révolution éclata en Sicile, conduisant à une guerre entre le Piémont, favorable à l’unification, et l’Autriche, qui y résista avec succès. Finalement, grâce à l’action de Cavour dans le Piémont et celle de Garibaldi dans le sud, le royaume unifié d’Italie fut établi en 1870.

Esquissé sur plusieurs décennies, le projet de l’unité italienne donna lieu à d’intenses débats sur des questions fondamentales en matière de théorie politique et philosophique : sur quelles fondations l’État doit-il s’établir ? Quelles sont les origines de son pouvoir ? Par quel doit untel a-t-il l’autorité de gouverner les autres ? L’autorité politique est-elle créée par le pouvoir militaire et reçue par l’hérédité, ou bien est-elle conférée par un contrat, comme le préconisait Locke ? L’unification italienne était un projet libéral, dans la mesure où la plupart de ses avocats avaient pour but d’éradiquer les puissances établies, lesquelles étaient essentiellement féodales et absolues, et de les remplacer par des gouvernements constitutionnels garantissant les libertés personnelles. En revanche, le nationalisme étant un sentiment conservateur et d’autres débats s’imicèrent dans celui de l’unification. Ces débats portaient sur la question de savoir si la nouvelle forme du gouvernement devait être fédéral ou centralisé, s’il devait être une monarchie ou une république.

L’opinion catholique était conservatrice, tout spécialement sous le règne du pape Grégoire XVI (1831-1846), et condamnait explicitement aussi bien le libéralisme que la démocratie. Par exemple, jusqu’à l’époque de la guerre civile américaine et la déclaration d’indépendance, les catholiques soutenaient l’institution de l’esclavagisme en principe, dans la mesure où celle-ci semblait avoir été admise par Saint Paul dans le Nouveau Testament. Le successeur de Grégoire XVI, Pie IX, eu toutefois initialement des considérations plus favorables au libéralisme et à la démocratie.

[Note du traducteur : L’analyse de l’auteur est ici factuellement erronée, ou manque du moins de précision].

Durant les événements de 1848-49, beaucoup d’états italiens obtinrent des constitutions de la part de leurs souverains. Celles-ci étaient uniformément fondées sur le modèle de la constitution française de 1789. A l’imitation de leur modèle, elles se montrèrent peu solides. Tel fut le contexte historique qui donna naissance au concept de « justice sociale ».

Luigi Taparelli D’Azeglio, S.J. (1793-1862)

Voici l’une des grandes ironies de l’histoire : l’idée « libérale » de « justice sociale », telle qu’elle l’est devenue (dans la terminologie américaine) est née dans l’esprit d’un fervent conservateur.

Prospero (de son nom de baptême) Taparelli est né à Turin dans une famille aristocratique, mais toutefois nationaliste, qui joua un rôle central dans le Risogimento. Son père, Cesare, marquis d’Azeglio dans le Piémont, était un soldat et un catholique dévot qui emporta avec lui sa famille en Toscane afin d’échapper aux armée napoléoniennes. En Toscane, il fonda le journal nationaliste « Amico d’Italia ». Sa mère, Cristina, la comtesse Morozzo, était la sœur du cardinal Giuseppe Morozzo. Son plus jeune frère, Massimo, après avoir écrit une série de romans nationalistes, se tourna d’abord vers le monde politique en tant que pampletaire nationaliste, et devint plus tard premier ministre du Piémont. Il reste à ce jour un nom honoré en Italie. Le cousin de Prospero, le comte Cesare Balbo, publia le livre « Delle speranze d’Italia » (Des espérances d’Italie), qui exalta à fond le nationaliste italien.

Le jeune Prospero étudia d’abord les penseurs majeurs de son époque, tels que Condillac, connu pour son sensationnisme, une forme extrême d’empirisme, et également pour sa défense de l’économie libre. Puis, il découvrit les traditionalistes français tels que Lamennais, Bonald et De Maistre. Lorsque le pape Pie VII recréa la Société de Jésus en 1814 (celle-ci avait été dissoute par Clément XIV en 1773), Prospero la rejoignit sans attente, prenant le nom de Luigi en l’honneur de Saint Aloysuis Gonzaga. Il fut ordonné prêtre en 1820, puis il fut fait recteur du noviciat à Novara en 1822, avant de devenir recteur de la maison d’études jésuite à Rome, le Collège Romain, qui devint plus tard l’université grégorienne.

En tant que philosophe, le principal objet de la pensée du père Taparelli concernant l’état de la société politique, qu’il désirait influencer vers une orientation conservatrice, en particulier vers la préservation de l’autorité papale, laquelle n’était pas seulement spirituelle, mais aussi temporelle, puisque les papes dirigeaient les états pontificaux. Mais il réalisa que la réputation de l’Église sur le plan de la production intellectuelle laissa à désirer à cette époque, et que ceci constituait un sérieux obstacle à l’efficacité de son influence. L’Église avait besoin d’un renouveau philosophique. A Novara, son attention fut portée sur les scolastiques médiévaux, en particulier les œuvres de Saint Thomas d’Aquin. A Rome, il utilisa Saint Thomas comme la clef de la réforme intellectuelle. C’est ainsi qu’en 1827-28, il rédigea un curriculum pour le Collège Romain dans un esprit tout à fait thomiste. A travers ces écrits, Taparelli devint l’un des pionniers des néo-scolastiques et des néo-thomistes, bien qu’il semble que lui-même n’ait pas étudié Saint Thomas de façon très avancée. Par la suite, il consacra de nombreuses années au sein de la Civilta Cattolica, le journal du Vatican, où l’un de ses collaborateurs, sur lequel il eut beaucoup d’influence, n’était autre que Gioacchino Pecci, l’un de ses anciens étudiants, et qui devint plus tard le pape Léon XIII. Ce dernier, dans son encyclique Aeterni Patris, canonisa le thomisme comme la philosophie officielle de l’Église catholique.

Cependant, le but de Taparelli (but dans lequel le néo-thomisme eut sa belle part d’influence) était de dévleopper une théorie conservatrice et spécifiquement catholique de la société qui serait une alternative aux théories libérales et des doctrines du laissez-faire de Locke et d’Adam Smith. En 1883, il fut transféré à Palerme et y demeura pendant 16 ans, au cours desquels il rédigea son princpal ouvrage en cinq volumes, Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatta (Traité théorique sur la loi naturelle basé sur les faits). Le terme « sur les faits » nous indique peut-être les marque la plus distinctive de son approche. Selon Taparelli, l’idée lockéenne selon laquelle l’autorité politique émane d’une forme ou une autre de contrat est absurde, dans la mesure où une telle chose ne s’est jamais produite dans les faits. Les faits de l’histoire montrent que le droit de gouverne a été obtenu par la « supériorité naturelle » du dirigeant et de la classe dirigeante, à savoir, de par la supériorité de leur valeur, de leur savoir et de leur fortune. Il s’agit d’un système généré par la divine providence. Quiconque apporte l’ordre dans une société a le droit de la diriger. Par « ordre », je présume que Taparelli veut parler de la paix sociale et de l’administration quotidienne de la justice.

Taparelli fournit un récit parallèle de la domination de certaines nations sur d’autres. Les empires et les hégémonies sont créées, non pas en vertu d’un quelconque contrat, mais par la supériorité naturelle d’une race ou d’un peuple sur d’autres. Cette supériorité établit son pouvoir directement ou indirectement, en créant une hiérarchie de relations entre les différentes nations. Ce pouvoir est indépendants des volontés particulières, remarque-t-il, et s’impose de lui-même sur les individus et les peuples. En parlant de cette supériorité comme étant « naturelle », Taparelli ne parle pas de « nature » supérieure dans le sens de l’espèce, dans la mesure où il considère que « tous les hommes sont égaux en nature », mais dans le sens de « nature supérieure » en matière de caractère, de savoir et de fortune, comme vu plus haut. Selon lui, les hommes sont « inégaux dans leurs personnes ».

Le Créateur a implanté en chaque homme une tendance naturelle à rechercher le plus grand bien et donc à rechercher les biens inférieurs qui y conduisent. Les hommes parviennent à cette fin d’une meilleure façon lorsqu’ils collaborent entre eux. Par conséquent, c’est la Volonté divine que les hommes doivent vivre ensemble, en société. Or, aucune société ne peut survivre sans l’existence d’une autorité à même d’établir l’ordre : « Une société ne peut exister sans qu’une autorité y instaure l’harmonie ». C’est une vérité éternelle. Par conséquent, c’est la Volonté divine qu’il doive y avoir une « autorité naturelle », à savoir, l’autorité qui émerge naturellement dans la société humaine, puisque certains hommes sont plus braves, plus compétents, plus intelligents, plus riches ou mieux équipés des qualités propres au dirigeant que d’autres.

Lorsqu’une autorité particulière prend une telle importance qu’elle n’a pas de supérieur, elle atteint le stade de la souveraineté. Et si cette autorité se trouve établie en un territoire, elle devient un Etat. Le droit de gouverner l’État, comme nous venons de le noter, appartient à la personne qui y a établi l’ordre. Ce droit ne lui est pas donné directement par la nature universelle de l’homme, mais plutôt, ce droit est le résultat de ses qualités et de ses accomplissements personnels. Personne d’autre n’a vraiment le droit de gouverner, et toute autre personne dans la société en question est donc sujette de cet ordre.

Voici en quelques mots la théorie de l’existence sociale basée sur les faits historiques et confirmée par ces mêmes faits. L’existence d’associations d’hommes unis par la nature, égaux entre eux par leur nature, mais inégaux par leurs personnes, libres dans leur aptitude à choisir et donc ayant besoin d’un principe d’unité : tels sont les faits principaux de l’histoire auxquels nous avons appliqué le principe universel du devoir. Les résultats de cette application sont : que l’homme a toujours besoin d’être gouverné, et qu’il l’est, de fait ; que celui qui gouverne est plus fort et qu’il possède l’autorité ; que les sujets ne sont pas souverains. Comparez cette théorie des faits de l’histoire avec l’hypothèse du contrat social, selon laquelle : l’homme est libre par nature, mais est enchaîné dans les faits ; est souverain de droit, mais sujet dans les faits ; est le créateur de la société, mais est créé par celle-ci en réalité ; confère l’autorité, mais n’a aucune part dans celle-ci dans les faits ; a conclu un pacte, mais ne l’a pas négocié ; n’a pas assuré tous ses droits et dans le même temps, il les a déjà concédés ; croit que tout État est une république, mais constate qu’il existe des monarchies ; croit que tous les hommes sont égaux, mais constate qu’il existe une hiérarchie des classes ; croit qu’il donne son consentement, mais constate des événements contraires ; croit qu’il a pouvoir d’établir des lois, mais en réalité ne fait que les recevoir…Je dis : Comparez ces deux doctrines, et jugez laquelle est véridique !

Les théories libérales de la société ne sont rien d’autre que des théories, de simples spéculations. Elles n’émanent pas des faits historiques et ne peuvent donc pas expliquer les réalités de l’histoire.

Taparelli établit une distinction qui aura une grande influence dans le catholicisme, entre « la grande société », l’État, et « les petites sociétés », que sont la famille, ainsi que les organisations et autorités locales que l’homme met en place pour répondre à des besoins locaux. La fondation de la société n’est pas la grande société, mais les petites. La grande société est construite, non pas par le haut, mais depuis la base, à partir des petites. Ainsi, la grande société est dans un certain sens, qui a son importance, subordonnée aux petites. Chacune de ces petites sociétés a ses propres buts, sa propre autorité, ses propres principes d’action, et ses propres droits. De même que les individus, de façon générale, ces petites sociétés ont obligation de travailler entre elles pour le bien commun. Chaque petite société doit préserver sa propre unité interne sans menacer celle du tout ; et chaque société plus grande doit maintenir son unité sans détruire l’unité des plus petites.

Cette doctrine de Taparelli a plus tard donné naissance à la doctrine catholique du principe de subsidiarité, à savoir que les fonction sociales qui peuvent être réalisées efficacement par les autorités locales telles que la familles ou la municipalité, doivent être assignées à ces dernières, et non pas aux autorités plus élevées ou plus éloignées, telles que le gouvernement national. Notons ici que ce principe est essentiellement conservateur, quoique bien souvent, il ne soit pas reconnu comme tel.

La Justice Sociale selon le Père Taparelli

Taparelli traite des notions de justice et de justice sociale dans une époque qui fait immédiatement suite à la Révolution Française de 1789, avec ses velléités égalitaires et son traitement brutal des monarques et des aristocrates, ainsi qu’à la révolution de 1830 qui installa Louis-Philippe au pouvoir. Bien qu’il ne la formulât pas exactement dans ces termes, la question qui occupe alors Taparelli est la suivante : Comment la société doit-elle traiter ses dirigeants traditionnels ? L’existence de l’aristocratie est-elle injuste ? Car, « la justice distributive gouverne les administrateurs publics dans la distribution des offices de la société ». Sa réponse est que la justice sociale exige que nous acceptions l’existence de l’inégalité.

Taparelli soutient que la justice est la pratique naturelle d’estimer et d’équilibrer les comptes. La justice distributive égalise les proportions dans le bien commun. La justice sociale est la justice entre les hommes. Mais quelles sont les proportions qui existent entre l’homme et l’homme ? En considérant l’homme de façon abstraite et selon les seules qualités de la nature humaine, on conclut alors que les relations qui existent entre les hommes sont celles d’une complète égalité, car « l’homme et l’homme » ne signifie pas autre chose que l’humanité dédoublée. Quelle égalité proportionnelle pourrait être considérée comme supérieure ? La justice sociale devrait donc établir une équité entre les hommes selon les droits qui accompagnent leur humanité, puisque le Créateur les a fait égaux par nature ; l’homme accomplit la Volonté du Créateur en agissant selon les normes de la justice.

Mais ce n’est là que la moitié de la doctrine de Taparelli sur cette question. Dans les faits, les hommes ne sont pas de simples abstractions de « natures humaines », mais sont des individus réels, dotés de qualités particulières. Ainsi, du point de vue de leurs individualités, les hommes sont inégaux. Ce fait est déterminant pour la justice sociale, ainsi que pour leurs droits et devoirs sociaux :

Où donc est l’homme abstrait, cette humanité répliquée, cette notion qui m’a inspiré les premières esquisses de la justice sociale ? S’il existe des hommes associés à d’autres hommes, ils existent toujours dans le concret, toujours individualisés, toujours dotés de forces caractérisées par des qualités définies. Mais, lorsque je considère l’homme selon cette nouvelle perspective, quelle place faire à l’égalité ? Comparez l’âge et l’âge, l’intelligence et l’intelligence, la force avec la force, etc. ; partout, tout n’est que disparité entre les hommes : une disparité, en outre, qui découle de la nature, puisque c’est la nature qui forme l’individu comme elle forme l’espèce : ou plutôt, disons que la nature forme les individu et que l’homme perçoit les espèces. Ainsi, j’en conclus bien que tous les individus humains, sont naturellement inégaux entre eux dans tout ce qui relève de leur individualité, de même qu’ils sont naturellement égaux dans tout ce qui relève de l’espèce à laquelle ils appartiennent. Donc, l’activité humaine sera juste lorsqu’elle est adaptée aux différents droits de ceux avec qui l’on traite. Chez les individus, tout est inégalité, bien que l’égalité de leur nature soit totale.

Cette inégalité individuelle ne contredit pas leur égalité dans la nature de leur espèce, car les qualités de l’individu, relativement à celles de l’espèce, sont une addition. Or, si vous additionnez des quantités inégales à des quantités égales, n’est-il pas exact que les sommes seront inégales ? Par exemple, ajoutez à la propriété-espèce de l’homme, l’individualité du fils, et vous la trouverez en relation de débiteur vis-à-vis du père. Car en effet, être un fils signifie avoir recu la vie, et être un père signifie l’avoir donnée. Or, si le donneur et le récipiendaire se considéraient eux-mêmes uniquement comme étant dotés de la simple nature humaine, ils seraient égaux et ne se devraient rien à l’un et à l’autre. Mais si leurs comptes doivent être bien équilibrés au regard du fait que l’un des deux, comme individu, a reçu de l’autre, cet autre a droit à une compensation. Ainsi, la justice exige que le fils rende au père l’équivalent de l’existence qu’il lui doit.5

Non seulement l’inégalité individuelle ne contredit pas l’égalité de nature au niveau de l’espèce, mais en fait, elle en est le produit. La nécessité d’équilibrer la balance des comptes, et donc la nécessité que les différences individuelles soient prises en compte, provient de l’égalité-espèce.

Mais pourquoi la justice exige-t-elle donc que les comptes soient équilibrés ? Précisément parce que l’égalité en nature humaine qui existe chez le fils et le père exige l’équité comme droit. L’inégalité de droit entre les deux individus considérés, loin de contraster avec leur égalité-espèce, est plutôt une conséquence nécessaire de cette dernière. L’égalité-espèce est la base de toutes leurs inégalités comme individus, de même que cette base naturelle est le fondement de toutes les différentes individualités.

La conséquence de ceci est que cette justice a des exigences diverses en matière de biens privés, communs ou sociaux. Dans un cas, cette justice exige une égalité quantitative, mais pas dans l’autre.

Si un individu reçoit d’un autre duquel il n’a point de droit antécédent, il doit donner l’équivalent en retour s’il veut équilibrer la balance selon la justice. La justice entre les égaux consiste donc en un équilibre ou en une équité quantitative. La justice ne peut être réduite d’un côté en augmentant la part de l’autre, puisque le droit de la personne qui donne s’étend précisément à ce qu’il a donné, ni plus, ni moins. Ainsi, ce droit est satisfait par un équivalent. Mais supposons plutôt que deux ou plusieurs individus cherchant tout le bien commun (par exemple, des marins cherchant à découvrir une terre inconnue, ou des associés dirigeant un établissement d’enseignement public) entrent en compétition entre eux afin d’obtenir une prééminence ou un poste à responsabilité : est-ce que la règle de justice exige de vous d’équilibrer les comptes entre eux ? Bien sûr que non, ce serait une absurdité que de le dire, une chose impossible à réaliser. Mais donc, que signifie l’égalité ici ? L’égalité consistera ici à faire correspondre le poste à responsabilité à la capacité de la personne, à faire correspondre la récompense au mérite, le blâme au manque de mérite, et l’ordre véritable aux proportions idéales des moyens finaux. Et chaque personnes devrait se contenter d’apporter la même contribution, comme tous les autres, à l’objectif commun.

Sur la base de cette égalité naturelle et de cette inégalité naturelle, qui caractérise, selon Taparelli, les faits indubitables de notre expérience historique, le prêtre jésuite considère qu’il est possible de fournir un rapport valide des droits et des devoirs sociaux particuliers qui s’appliquent à des sociétés particulières d’une manière à montrer que ces faits émergent aussi bien de la nature humaine que de l’expérience historique. Le premier principe de moralité appliqué à l’existence sociale nous commande de procurer le bien aux autres et donc de nous abstenir d’entraver ce bien. Ceci implique un droit corrélatif chez l’autre, à procurer son propre bien sans qu’il soit entravé, pour autant qu’il ne pose pas un obstacle au nôtre.

A partir de ce bref exposé, plusieurs éléments d’importance devraient permettre de clarifier la conception de justice sociale selon Taparelli. Contrairement à la notion de justice sociale telle qu’elle est généralement acceptée dans notre société actuelle, c’est à dire une conception socialiste, qu’il serait difficile, sinon impossible à harmoniser avec notre conception ordinaire de la justice, la conception de Taparelli, 1° est simplement la conception ordinaire et traditionnelle de la justice appliquée à un nouveau domaine, à savoir l’organisation constitutionnelle de la société ; 2° ne s’applique pas aux sociétés qui peuvent exister indépendamment de l’action humaine ; 3° constitue une défense de l’inégalité sociale ; 4° est conservatrice.

La conception taparellienne de la justice sociale est aujourd’hui oubliée. Cependant, elle demeure, de même que toute sa philosophie politique, une contribution importante à la pensée conservatrice et mérite donc d’être davantage connue. En revanche, Taparelli a eu une influence historique dans une matière tout à fait différente, qu’il ne qualifia jamais de « justice sociale », et qui ne correspondrait que de très loin à ce que nous pourrions entendre sous ce terme aujourd’hui, mais qui devrait néanmoins l’être : sa conception de la morale en économie.

Taparelli et l’économie

Lorsque Taparelli écrivait dans les années 1850, la révolution industrielle, qui débuta en Angleterre vers 1770, n’avait pas encore atteint l’Italie. En effet, les historiens de l’économie admettent généralement que cette révolution ne toucha pas ce pays avant la seconde guerre mondiale. En revanche, l’Italie connut un phénomène quelque peu « analogue » à une révolution industrielle. Avant l’unification du pays en 1870, les méthodes de production dans les divers états étaient généralement très exigeantes en matière de main d’œuvre, et le commerce était contrôlé par les guildes et encadré par de lourdes réglementations et de fortes taxes. Le protectionnisme régnait en maître. L’industrie dominante demeurait l’agriculture. Jusqu’avant la fin du siècle, lorsque le système bancaire fut réformé, on ne trouvait en Italie qu’un faible capital indigène. Toutefois, les doctrines d’économie libérales d’Adam Smith et de David Ricardo étaient connues, de même que les débuts de la révolution industrielle en France.

Taparelli s’opposa par principe à toute la doctrine libérale, tant sur le plan politique qu’économique, doctrines qu’il résumait souvent par les deux noms de John Locke et d’Adam Smith. Une série de ses essais porte opportunément le titre « Liberté Tyrannique ». La raison de cette opposition était qu’il percevait le libéralisme comme un produit de la réforme protestante, laquelle exaltait le jugement privé au détriment de l’autorité divine de l’Église Catholique, et substituait donc le sens communautaire catholique par une emphase sur l’intérêt personnel de l’individu isolé. Taparelli faisait une distinction entre l’économie « hétérodoxe » ou non-catholique, laquelle était en train d’être introduite dans toute l’Europe avec les doctrines d’Adam Smith, et l’économie idéale, c’est à dire l’économie catholique. Selon Taparelli, la théorie d’économistes séculiers tels que Smith, élève la recherche égocentrique de l’utilité au rang de force gouvernante de la vie humaine. La conséquence de cet individualisme est que « la société se trouve alors dans un antagonisme perpétuel dans lequel chacun propose le minimum en vue d’obtenir le maximum ». A cause de la compétition, « la société est alors une guerre de tous contre tous : guerre entre les producteurs, guerre des producteurs contre les acheteurs, guerre d’une nation contre une autre pour absorber ses richesses au moyen des droits de douane ». Puisque la richesse du gouvernement dépend de la richesse de ses citoyens, qu’il prélève par la taxation, « le gouvernement doit s’injecter dans toutes les entreprises privées, afin de pousser les citoyens à travailler au service de la richesse publique ». L’issue logique de la société créée par l’individualisme est une nécessaire redistribution, et donc, son issue est le communisme. Au fond, l’économie individualiste n’est rien d’autre que l’anarchie.

A l’inverse, l’économie catholique représente l’ordre. Elle est fondée sur la foi en Dieu, se soumet à la divine révélation, respecte la personne humaine, ainsi que les idéaux chrétiens de charité et de sacrifice personnel, et est la seule capable d’expliquer réellement la vie économique.

Contre la « loi d’airain des salaires », Taparelli soutient qu’en pratique, l’employeur doit payer un salaire suffisant, c’est à dire permettant de subvenir non seulement aux besoins du travailleur, mais aussi de sa famille, et en outre, que c’est la chose juste et catholique à faire ; Cet argument allait devenir une élément fondateur de la doctrine sociale de l’Église. Cependant, l’économie catholique telle que Taparelli l’entend n’est en aucun cas une économie qui recherche l’égalité économique. Taparelli ne croit pas à l’égalité sociale, ni dans la vie politique ni dans l’économie. Il croit, comme nous l’avons vu, qu’il existe une hiérarchie naturelle parmi les hommes et que le leadership dans tous les domaines revient à juste titre à ceux qui créent l’ordre. « Il existe une grande différence entre le balai du plus humble travailleur et la plume des employés supérieurs » du divin Maître. L’esprit catholique de coopération remplace l’esprit de compétition dans l’économie et « ajoute au sentiment d’égalité civique le respect de la subordination hiérarchique qui est si naturelle entre ceux qui servent le même Maître ». Dans l’économie catholique, la plus haute valeur est donnée, non pas à la recherche de l’argent et du plaisir, mais à une conduite honorable et honnête. « La guerre de tous contre tous selon la doctrine de Hobbes cédera la place à la coopération universelle des individus, qui sont égaux en ce qui concerne leur nature humaine, mais hiérarchiquement coordonnés dans leurs travaux sous le Maître suprême. » Dans une véritable économie catholique, ceux qui exercent les fonctions de gouvernement le feront à leurs frais, comme un service public accompli par amour pour leur pays ; ils ne recevront pas de salaires prélevés sur les deniers publics.

La différence entre l’économie catholique et sa discipline économique catholique axée sur la morale, et l’économie hétérodoxe et son économie purement scientifique, repose principalement sur une différence de motivation. Ce n’est pas une différence de politique publique. Dans l’économie catholique, les restrictions légales sur l’économie doivent être minimes, comme le montrent de nombreuses citations de Taparelli :

« Beaucoup d’observations de Bastiat en faveur de la liberté de commerce s’accordent avec les enseignements de l’économie catholique. » « Il ne faut pas juger qu’il soit inutile pour un gouvernement catholique d’étudier la doctrine des économistes hétérodoxes sur la production et la répartition des richesses. Cette science de la production sera toujours nécessaire comme auxiliaire de la science catholique de l’ordre. » « Un traité sur l’économie catholique n’est pas autre chose qu’un traité sur la juste liberté économique ». « La liberté honorable, c’est le but. L’utilité n’est que le moyen de tout bon gouvernement. »

L’économie catholique n’impose pas de restrictions à la liberté de ses citoyens d’enrichir le gouvernement, car c’est l’économie la plus libre qui produit le gouvernement le plus riche. Le rôle de la justice et de la charité n’est pas de restreindre la liberté mais de la perfectionner. « La liberté est plus parfaite dans un État où le crime est réprimé et les honnêtes gens protégés que dans un État dominé par la Camorra ». En matière de politique publique, Taparelli est essentiellement un libéral.

Dans l’économie catholique, les impôts doivent être minimes et le gouvernement doit veiller à ne pas adopter des politiques qui nuisent au capital. Le gouvernement doit savoir quels types d’impôts pèseront le moins lourdement sur le capital, quels sont les types d’impôts les moins coûteux, comment utiliser au mieux le capital non investi et comment utiliser judicieusement l’argent nécessaire à acheter les instruments du commerce. Les pauvres se retrouveront libres de s’élever à la richesse. Taparelli ne place pas le soin des pauvres parmi les devoirs du gouvernement, mais des individus. Il est du devoir de ceux qui possèdent les biens de ce monde de prendre soin de ceux qui en manquent, et cela devrait se refléter dans l’explication théorique du fonctionnement d’une économie efficace :

Si la science économique…veut nous montrer comment, par le pouvoir de l’intérêt personnel, la richesse se répartit entre le propriétaire, le capitaliste, l’ouvrier et le percepteur, elle doit aussi nous montrer que là où règne la charité catholique, la part du capitaliste et la part du propriétaire reviennent en grande partie dans les mains de l’ouvrier à la manière d’un baume, nivelant par la générosité les inégalités de fortune.

Car, selon Taparelli, l’économie est essentiellement une science morale, c’est-à-dire une science subordonnée à des considérations morales.

Le rôle du gouvernement, pour sa part, est d’apporter l’ordre moral ou la justice, autrement dit, « protéger la faiblesse contre la force ». La justice, ainsi que le sentiment humain (« tendresse »), est appelée à protéger l’ordre de la société à la fois contre la cruauté des puissants qui écrasent les pauvres, mais aussi contre le communisme des pauvres qui se soulèvent contre les puissants.

D’après tout ce que j’ai pu voir, Taparelli n’a jamais utilisé le terme de « justice sociale » en référence aux questions économiques. La justice sociale pour lui est la justice constitutionnelle d’une société, la justice qui défend l’ordre juste dans les arrangements constitutionnels de la société. Le rôle de la justice sociale, à ce stade de l’histoire, croyait-il, était de défendre les droits hérités des pouvoirs existants, l’Église et l’aristocratie, contre la marée montante de l’égalité démocratique. Mais beaucoup de ceux qui l’ont lu, y compris le pape Pie XI, laissant complètement de côté les vues constitutionnelles de Taparelli et sa doctrine de l’inégalité, se sont plutôt concentrés sur sa doctrine économique et ont appliqué son terme de « justice sociale » à cette dernière. Sous ce nom, un concept d’égalité économique qu’il n’avait pas épousé, devint paradoxalement son legs à son Eglise et au monde.

L’influence de Taparelli

Taparelli peut légitimement prétendre à être appelé le père de la doctrine sociale catholique. L’un de ses étudiants fût le jésuite Matteo Liberatore, qui rédigea la première version de l’encyclique du pape Léon XIII en 1891, Rerum Novarum (Sur la condition des classes ouvrières), laquelle fût la première déclaration papale sur « la question sociale ». Léon lui-même, comme nous l’avons noté, avait été l’élève de Taparelli, son collaborateur à la Civiltà Cattolica, et semble avoir été influencé par lui. Pie XI recommandait l’étude des œuvres de Taparelli lors de conversations avec ses amis et collègues. L’un des étudiants de Liberatore était Oswald von Nell-Breuning, SJ, qui rédigea l’encyclique de Pie XI de 1931, Quadragesimo Anno, laquelle intégra pleinement la notion de « justice sociale » au sein de la doctrine catholique, mais l’intégra comme une doctrine économique notablement plus forte que celle de Taparelli : « Le juste ordre de la vie économique ne peut être abandonné à la libre concurrence des forces. Car de cette source, comme d’une source empoisonnée, sont nées et répandues toutes les erreurs de l’enseignement économique individualiste. » En 1932, Franklin Delano Roosevelt cita cette encyclique dans un discours de campagne devant une foule nombreuse à Detroit, affirmant qu’elle était « aussi radicale que moi » et qu’elle était « l’un des plus grands documents des temps modernes ».

Thomas Patrick Burke, The Origins of Social Justice : Taparelli D’Azeglio, 8 Octobre 2014, The Intercollegiate Studies Institute, traduction libre du Fide Post

Source : https://isi.org/intercollegiate-review/the-origins-of-social-justice-taparelli-dazeglio/

1Si tant est que nous fassions exception des brèves allusions de John Stuart Mill à ce concept dans son Utilitarisme.

2Edward Gibbon parle de « justice sociale » in Decline and Fall, chap. 41.

3Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, 5 volumes, Palerme, 1843.

4Il est vrai que certains commentateurs considèrent que le terme de « justice » fut déjà utilisé dans le sens de « justice sociale » par le pape Clément XIII dans son encyclique A Quo Die en 1758, dans laquelle il remarque que « parmi les fruits de la justice, la miséricorde envers les pauvres doit certainement être considérée comme le fruit le plus important. Cette justice qui vient de la foi, appartient à Jésus-Christ…les pauvres ont notre générosité pour leur droit principal ». Il est certain que cette lettre insiste sur l’importance de la miséricorde et de la générosité envers les pauvres. Cependant, le pape se réfère à ces qualité, non comme justice, mais comme « fruits de la justice ». Le Nouveau Testament utilise le terme « justice » (dikaiosune) pour décrire le bon mode relationnel entre l’âme et Dieu, description qui semble correspondre ici. L’affirmation selon laquelle les pauvres ont un « droit » à la générosité est un hapax legomenon qui peut être compris dans le sens où les pauvres sont en droit de revendiquer cette générosité ; celle-ci est une obligation découlant de l’enseignement du Christ. La « justice sociale » devra attendre le Risorgimento.

5« Mais dans ce cas, la justice ne sera jamais rigoureusement satisfaite, car il est impossible pour le fils de rendre au père l’existence qu’il a reçue de lui ».

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